El reconocimiento y justiciabilidad de los derechos colectivos de los pueblos indígenas

I

El 10 de diciembre pasado se celebraron los 70 años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, un documento aspiracional, elaborado por representantes de varias regiones del mundo con diferentes antecedentes jurídicos y culturales, que impulsó el desarrollo del movimiento internacional de los derechos humanos, tan importante en nuestros días. Entre los académicos mexicanos, sin embargo, además de oportunas reflexiones en medio de los festejos, hubo también desencanto. Una de las críticas más recurrentes a esta utopía, como la ha llamado Samuel Moyn, fue que los derechos humanos suelen llegar tarde y no alcanzan a resolver problemas estructurales.

No son pocos los críticos a los derechos humanos que los identifican como comparsa de un sistema neoliberal-capitalista centrado en los individuos, que no solamente descuida a los colectivos, sino que ignora que los llamados derechos humanos son también parte de este sistema complejo y que han tenido que surgir precisamente porque las sociedades producen las vulneraciones. Que no remedian los males, llegan de apaga fuegos.

Probablemente la crítica es injusta y habríamos de distinguir los distintos problemas que derivan en las crisis socio culturales que tenemos hoy en día, y valorar también la insistencia de los teóricos de los derechos humanos en prevenir, anticipar y educar, además de haber marcado las pautas de la discusión.

La declaración, además, era eso: “una declaración” sin carácter vinculante y entonces todavía con poca fuerza transformadora. Fue pensada sobre todo para la paz, con una mirada prioritariamente europea, la agenda era otra. Sin embargo, la retórica de los derechos humanos sirvió para ir abriendo lugar a otras demandas, tanto individuales como colectivas, en todo el mundo y desde entonces ha producido un avance significativo en esta construcción histórica de posibilidades para la protección de los vulnerables y para la limitación de los abusos de los poderosos. Esto es incuestionable.

Uno de los avances fue sin duda, traer a la mesa de discusión a las complejas problemáticas de los pueblos indígenas, hacerlas visibles fuera de las comunidades, traducirlas al lenguaje de los derechos y, después de muchos esfuerzos en el entendimiento de lo filosófico, cultural y jurídico, dejarlas plasmadas en un documento histórico. La Asamblea General de la ONU aprobó el 13 de septiembre de 2007 la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, y con ello dio vida a un diálogo paralelo sobre los alcances, los límites y la fundamentación de los derechos desde esta perspectiva.

El deseo de coherencia con lo que se había dicho antes, la adecuación de las necesidades de los pueblos a la lógica de los derechos humanos y las dificultades de los Estados para comprender que dichas necesidades muchas veces escapaban a su entendimiento o limitaban sus propios planes, dificultó el proceso que finalmente culminó en 2007 con un documento todavía bastante ambiguo. Una de las mayores dificultades que ofrece, todavía ahora, más de una década después, es que alude al derecho a la libre determinación y el control de recursos naturales en las tierras ancestrales de los pueblos indígenas. Estos temas son difíciles de colocar dentro de la lógica de la dignidad humana (personal) y los derechos de las personas a la propiedad, así que empezaron su camino justificándose indirectamente por la vía de la prevención de la discriminación y la protección a las minorías, ya después, en medio de una discusión más profunda, se fueron abriendo paso como derechos humanos legítimos, sin temor a caer en exageraciones o trivilizaciones de los mismos.

II

Los indígenas de todo el mundo suelen ser los más pobres entre los pobres de los Estados donde viven y todavía hoy, sus carencias se justifican a través de argumentos que aluden a sus costumbres y a sus apegos culturales. Asimismo, a pesar de la evidente interdependencia de todos los derechos humanos, sus derechos económicos, sociales y culturales se siguen entendiendo como derechos de tercera, como prestacionales y dependientes de un presupuesto que raras veces llega.

Los indígenas del mundo tienen varias cosas en común que explican esta situación y que podemos resaltar en este contexto. Sin importar si se trata del pueblo saami (que habita principalmente en territorio hoy noruego), el pueblo cora (asentado en Nayarit, México), inuit (de las zonas árticas de América), los llamados pueblos indígenas u originarios tienen en común que no fueron tomados en cuenta cuando se fundaron los Estados bajo los cuales quedaron subsumidos (así pasó con el pueblo rarámuri, aymara, zoque, quechua, wangkai...ayta...). Los indigenas de todo el mundo quedaron subordinados a Estados nacionales cuyas formas de buscar el bienestar y cuyas lenguas no compartían y han vivido por años en una situación de colonización interna (Bonfil Batalla, 1995; López Bárcenas, 2013).

Esta es una de las respuestas que dan razón “ante la paradoja de la pobreza social y la riqueza natural de los pueblos indígenas” (López Bárcenas, 2013:180), pues la propia categoría “indígena” surgió como categoría política a partir de la relación que los estados nacionales pretendían tener con los pueblos originarios y las personas que los constituían. Esta relación de dominación, sabemos, hunde sus raíces en la historia. En el caso de México, sabemos que el imperio español designó como indios a los habitantes americanos y que la invasión truncó el alto grado de desarrollo que habían alcanzado aquí las civilizaciones. Así lo explica López Bárcenas:

“Indioo indígenason conceptos inventados por los invasores con propósitos muy claros. En primer lugar, buscaban diferenciarse de quienes habitaban estas tierras cuando ellos llegaron a ocuparlas. Como no podían aceptar que en estos lugares tan alejados de la ciencia, la cultura, el progreso y la civilización europea existieran seres con iguales derechos y muchas veces con un conocimiento superior al suyo sobre la naturaleza, la sociedad y el universo, decidieron imponerles una etiqueta que los diferenciara. Así, inventaron al indio, lo subordinaron a sus intereses, le reconocieron derechos que no se opusieran a sus ambiciones y lo identificaron como un ser inferior al invasor. Con ello también buscaron englobar en una sola categoría a todas las culturas que en el continente florecían, sin importarles las diferencias existentes entre ellas y los diversos grados de desarrollo de cada una” (López Bárcenas, 2013:180).

Esta categoría supraétnica y supracultural ha permanecido hasta nuestros días, independientemente de las discusiones que hoy se tienen sobre ello, porque sigue cumpliendo una función política. Más allá de la discusión sobre si se debe abolir esta categoría o si debe ser resignificada y conservarse, creo que lo importante es no olvidar que hay una deuda histórica y una deuda incluso ecológica con estas personas y pueblos. No vaya a ser que les dejemos de llamar indígenas y con ello olvidemos esta deuda.

Los Estados nacionales que se fundaron después de las guerras de Independencia “lo hicieron bajo la idea de un poder soberano y único, una sociedad homogénea, compuesta de individuos sometidos a un solo régimen jurídico y por lo mismo con iguales derechos para todos”. Así consituida, esta sociedad no consideraba a los pueblos indígenas porque según su modelo de Estado, ésta surgía de la unión de ciudadanos libres e iguales, vinculados voluntariamente a un convenio político “en donde todos cedían parte de su libertad a favor del Estado que se formaba, a cambio de que éste les garantizara a todos un mínimo de derechos fundamentales, entre ellos la vida, la igualdad, la libertad y la seguridad jurídica” (López Bárcenas, 2013: 181). A la europea.

Aunque las realidades locales en nuestro país eran otras, los derechos que entonces se reconocieron fueron los derechos individuales, se olvidaron de los derechos de los pueblos indígenas, principalmente de la posesión colectiva de sus tierras y sus derechos de autogobierno y a pesar de que en el “pacto social” que dio origen a tales Estados, nadie consultó a los pueblos indígenas y ellos no aceptaron ser parte del contrato (Villoro, 1998) se vieron forzados a someterse. Poco a poco se fueron olvidando más derechos colectivos, especialmente los lingüístico-culturales y hubo pocos ajustes en lo jurídico hasta las llamadas reformas indígenas que se hicieran a partir del año 2001, tras mucha presión internacional de los defensores de derechos humanos y brotes internos de violencia (el más representativo fue el levantamiento zapatista de liberación nacional en 1994). Pese a las reformas, sin embargo, los cambios culturales necesarios para llevarlas a cabo siguen hasta nuestros días en estado latente, a la espera de un despertar general que justifique estas historias que han corrido paralelas a la historia oficial mexicana. Esperan en medio de las resistencias de las élites mexicanas por aceptar la convivencia plural en igualdad de condiciones con estos pueblos y personas.

III

Los pueblos indígenas fueron y siguen siendo ignorados por los Estados, en buena medida, por considerarse primitivos. Su vínculo sagrado con la tierra, sus lógicas del bienestar colectivo, los saberes que son de su interés, su respeto profundo por la renovación de los ciclos de la naturaleza y su concepción cíclica de la existencia, entre otras cosas, han sido entendidas como causas de su retraso. El mito del progreso lineal y la concepción mecánica del tiempo propiciadas por la modernidad filosófica europea contribuyeron a clasificar a estos pueblos como primitivos. Las leyes de la ciencia moderna (creadas bajo una lógica de dominación que violaba los ritmos y procesos naturales), poco a poco desplazaron su sabiduría ancestral hasta el cajón de los recuerdos. La naturaleza había de ser dominada, no contemplada. Eso era propio del artista, no del científico. Los indigenas y su sabiduría si acaso fueron entonces apreciadas por poetas y folkloristas, mientras que sus historias se iban borrando por no pertenecer a la lógica lineal del progreso y a la historia única de la humanidad. La misma suerte que tuvo la ciencia, la tuvieron también los sistemas de derecho indígena y sus formas de vida en general.

Ante la supuesta neutralidad científica alcanzada por la modernidad, ante la pretendida objetividad de sus análisis y decretos, los Estados modernos declararon la supremacía del ser humano sobre la tierra, del individuo libre sobre el colectivo, de la racionalidad sobre la mitología primitiva, de la defensa de la propiedad privada individual frente a la barbarie del estado de naturaleza... Esto no solo sucedió en México, con el olvido de sus diferencias culturales y por lo tanto el descuido en considerar las distintas necesidades y concepciones de bien de las personas y grupos que conforman nuestro país, sino que sucedió en el mundo entero.

Lo anterior explica que los indígenas del mundo enfrenten ahora las consecuencias de vivir en un mundo que favorece las relaciones mercantiles internacionales, el abuso de los recursos naturales, la lógica del consumo, del trabajo asalariado y la búsqueda, algunas veces con sentido y otras no, del progreso tecnológico. Nada de esto entra en sintonía con sus lógicas de bienestar. El problema, sin embargo, no solamente se encuentra en sus relaciones “con el exterior” sino que el modo de vida del resto del mundo “civilizado” amanaza con arrebatarles su patrimonio biocultural, pues a estas alturas del progreso civilizatorio mundial, ellos han sido casi los únicos preocupados por preservar la biodiversidad, por no depredar la naturaleza. Los pueblos indígenas custodian gran parte de los recursos naturales del mundo y se encuentran amenazados como pueblos por quienes (sin entender qué significa eso ser un pueblo indígena) priorizan las relaciones de mercado, la propiedad privada y la lógica del progreso. No es casualidad que la mayor parte de la biodiversidad del planeta se encuentre en sus territorios, tampoco es casualidad que estén siendo amenazados.

IV

Una de las deudas que tienen los estudiosos de los derechos humanos con los pueblos indígenas tiene que ver con esta amenaza. Si bien los derechos humanos individuales de los indígenas hoy en día suelen ser defendidos y promovidos, como los de cualquier persona e incluso es posible aceptar que se defiendan especialmente en tanto que son menos aventajados y sufren de violencia estructural, pocos hablan de sus derechos colectivos como derechos humanos. Pensemos en los derechos ambientales y de gestión de recursos comunales, que claramente no pueden reducirse al nivel individual. Si tenemos cuidado con la fundamentación, podremos entender el por qué de esta asimetría que presenta la atención de los derechos humanos colectivos frente a los individuales en las dinámicas académicas.

Aunque no existe un único modo de fundamentar los derechos humanos (según necesidades básicas o promoción de capacidades, por ejemplo) desde la Declaración Universal de 1948 se ha privilegiado la fundamentación anclada en la noción de dignidad humana, pero esta se entiende, prácticamente siempre, únicamente a nivel individual. Quizás porque el discurso de los derechos humanos que surgiera entonces no tuvo como propósito proteger a los colectivos, cuestión que después sí se planteó gracias a la madurez alcanzada por su propio proceso histórico, como fruto de otra navegación.

Ahora, la clave en este momento de la reflexión se centra en cuestionarnos si resulta razonable pensar en una dignidad colectiva. Si logramos responder si la dignidad es exclusiva de las personas o si los colectivos pueden gozar de dignidad, es más fácil después afirmar o negar que los pueblos indígenas la tengan. Vamos para esto a empezar explicando qué distingue a un pueblo indígena de otras comunidades.

Los pueblos o comunidades indígenas, más que poblados sin más, son comunidades con carácter, es decir, sujetos políticos legítimos constituídos como tales a través de fuertes tradiciones socioculturales vivas, unidos por la conciencia y la voluntad de construir una unidad capaz de actuar orientados por un bien común que se concreta desde las tradiciones e historias compartidas y el arraigo territorial. Es importante recalcar que lo que cohesiona a un pueblo indígena va más allá de un mero vínculo sentimental (Sandel, 2000:188) en tanto que susmiembros no solamente profesan sentimientos comunitarios y persiguen objetivos compartidos, sino que ellos mismos “conciben su identidad como definida en cierta medida por la comunidad de la cual forman parte”. El lazo que descubren que tienen con su comunidad no es solamente un atributo, sino un componente importante de su propia identidad, son sujetos situados. Esto es importante porque entender a un pueblo indígena como comunidad con carácter y constitutiva de sus miembros ayuda a comprender también las demandas comunitarias colectivas a partir del reconocimiento de la existencia de bienes colectivos e indivisibles, cuyo titular es la comunidad (y no bienes colectivos con titularidades individuales o bienes individuales que se originan de la pertenencia de los individuos a sus comunidades) (Cruz Parcero, 2017:153-159).

V

Ahora bien, saber si existe o no una dignidad humana colectiva es quizás la más importante condición para aceptar o negar la existencia de los derechos humanos colectivos (Dávila, J. 2012). En este sentido, si conseguimos escapar a la óptica del individualismo ontológico fuerte (que concibe a todos los colectivos como una suma de individuos y “encuentra sus raíces más profundas en la doctrina del liberalismo filosófico, conforme con el cual el individuo tiene una prioridad absoluta frente a todo aquello que esté impregnado de colectividad”), es posible que podamos afirmar que moralmente (no ontológicamente) es posible concebir y hablar de colectivo “y asumirlos como entes con relevancia moral”. La dignidad humana colectiva habría entonces de entenderse como un constructo moral que implica que deteriminados bienes, necesidades y aspectos fundamentales de la vida humana tienen carácter colectivo. Lo anterior puede sonar raro para las culturas individualistas modernas, pero irracional, no es. Incluso el propio Kant, en gran medida responsable de la popularidad de la noción de dignidad humana en todo el mundo, aceptó la existencia de colectivos que merecían especial consideración y respeto en virtud de su valor moral. Los pueblos, por ejemplo (Kant, 1795:64-68).

Del carácter colectivo de estos bienes y necesidades de los que hablamos puede surgir el reconocimiento de derechos humanos colectivos, toda vez que las personas sean consideradas como seres sociales, que a pesar de ser capaces de perseguir propósitos egocéntricos, posean valores basados en comprensiones compartidas (esto es algo que de hecho sucede pues en muchos de los casos, hasta las propias preferencias personales, se basan en significaciones compartidas. Por ejemplo qué carrera universitaria elegir, si se decide migrar o no, qué pareja elegir o si se quiere bordar este animal o esta flor). Sucede especialmente en quienes se autoidentifican como indígenas, pues a decir de Martínez Luna ellos viven en la lógica de la comunalidad y no del individualismo. Siendo ésta una actitud radical basada en la interdependencia integral de todos y cada uno de los elementos que componen la realidad socioexistencial del entorno biocultural (Martínez Luna, 2015). Cada individuo se entiende al mismo tiempo en sí mismo y con relación al grupo biocultural. Sus concepciones más íntimas y personales se conciben también como parte de un todo.

Con todo esto, quiero señalar que la protección especial que merecen los pueblos indígenas no responde en estricto sentido a que sean culturas minoritarias y especialmente vulnerables, sino que sus demandas de autodeterminación se justifican por sí mismas (y no solo indirectamente). Se trata de comunidades constitutivas en las que sus miembros se autoidentifican fuertemente con la comunidad, es decir, es parte inintercambiable de su identidad personal. Así, la libre autodeterminación de los pueblos indígenas puede verse como condición imprescindible para el disfrute de las libertades individuales e incluso puede ser concebida como su equivalente desde la perspectiva colectiva. En este sentido, sus derechos colectivos son derechos humanos. Responden a su relación ancestral con su territorio y concepción propia de la vida humana, sin la cual no podrían gestionar sus valores morales y vivir en libertad.

Algunos de estos derechos humanos colectivos pueden entenderse como ambientales y culturales, aunque desde su perspectiva lo más relevante sea que logremos comprender su necesidad de convivencia respetuosa entre comunidades distintas (con distintas cosmovisiones). Promover sus derechos de autogobierno y autogestión territorial resuelve en buena medida que puedan vivir su libre autodeterminación como colectivos y de ello dependen constitutivamente sus libertades “individuales” (religiosas, educativas e incluso aquello que llamamos libre desarrollo de la personalidad). Entendamos que su visión del mundo (de la realidad biocultural y humana) está centrada en la comunalidad (expresada entre otras cosas, en el tequio o trabajo comunitario y en la fiesta). Baste para ejemplificarlo hablar de la visión “nóstrica” tojolabal del mundo en la que el yo se encuentra inserto en el “nosotros”. En esta radical nostrificación, el “individuo” es siempre consciente de su rol en la unidad y de la necesidad de convivencia armoniosa.

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Referencias

Bonfil Batalla, G. (1995), “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, en Obras escogidas tomo I, Instituto Nacional Indigenista-Instituto Nacional de Antropología e Historia-Dirección General de Culturas Populares-Secretaría de la Reforma Agraria, México.

Cruz Parcero, J. (2017). Hacia una teoría constitucional de los derechos humanos. Querétaro, México: Instituto de Estudios constitucionales del Estado de Querétaro.

Dávila, J. (2012). Dignidad humana colectiva como condición previa de los derechos humanos colectivos. En Pensamiento jurídico. No.35, pp. 125-155.

López Bárcenas (2013).¿Qué hacemos con los indios? Pueblos indígenas y desarrollo: entre las políticas gubernamentales y el buen vivir, Papeles de población no. 77, Toluca. pp. 177-192.

Lenkersdorf, C. (2008). Aprender a escuchar. Enseñanzas maya-tojolabales, Plaza y Valdés,

México.

_____________ (2004). Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo, Plaza y Valdés,

México.

Martínez Luna, J. (2015). Conocimiento y comunalidad Bajo el Volcán, vol. 15, núm. 23, septiembre-febrero, 2015, pp. 99-112. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Puebla, México.

Moyn, S (2010). The last utopia. Human Rights in History. The Belknap Press of Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, and London, England.

Sandel, M. (2000). Las esferas de la justicia. México: FCE.

Villoro, Luis, 1998, Estado plural, pluralidad de culturas, México: Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

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