- Zulma Luna Gaona
La libertad como moral de las sociedades actuales
Comprender a qué se refiere la idea de libertad desde la forma de garantías a las que todo individuo debe tener acceso, muchas veces llega a nublar la concepción de responsabilidad que ésta trae consigo. La globalización, tal como se plantea desde la modernidad, consigue un espacio que permite cierta comprensión de comunidad, ya sea por el consumo, por los medios de comunicación, etc. Sin embargo, el cálculo sobre la diversidad que de esto deriva no había sido tomado en cuenta, o simplemente no había sido imaginado en su amplitud.
La libertad entiende una primera condición de respeto frente a la pluralidad y de forma paralela coincide con una postura que responde a la dignidad sobre la que descansa la condición humana. Las instituciones sobre las que se manifiesta este último sentido de igualdad desde la definición de ciudadano no tienen una salida sencilla para esta contradicción ontológica. La libertad política que promete la democracia se encuentra atravesada por la difícil introducción que presenta su génesis occidental. Este es el verdadero conflicto, pues, ¿cómo es que se podría definir una política de las diferencias cuando el planteamiento de libertad y democracia se formula a partir de concepciones de las sociedades occidentales? El ideal de libertad, per se, se comprende desde la historia de la Europa occidental.
Esto nos lleva a la cuestión de la dignidad como parte de la primera fórmula dictada de igualdad, ya que supone aquel reconocimiento que todo individuo posee (en el sentido de una relación colectiva y no de posesión única y aislada), diferenciándose de su anterior directo, el honor, el cual adquiere un valor exclusivo, aristocrático, y que derivando en dignidad concuerda con los discursos de igualdad (Taylor, 2009: 56). Y es que a estas alturas la libertad no se pone en duda, sino se da por hecho como una necesidad esencial, y sin la dignidad que permite dicho reconocimiento ésta parece no llevarse a la práctica en su totalidad (si es que como así es planteada fuera realmente posible).
Leyendo una cita del político Felipe González,[1] expresando “La libertad no es, en general, una aspiración prioritaria del hombre, sino algo que uno busca cuando otras necesidades están cubiertas”, lleva a preguntarnos: ¿Cuál es el principio de libertad que aquí se plantea? Porque podría estar en lo cierto cuando empezamos a pensar en la libertad como aquella oportunidad que debería de tener cada individuo para realizar las actividades que la construcción de su personalidad le exige. Sin embargo, cuando una idea de libertad se plantea desde la democracia de la sociedades modernas equivale a decir que todos somos seres libres en el sentido en que elegimos y tenemos la posibilidad de cambiar nuestra situación (en un mundo donde la democracia existiera).
Ulrich Beck explica de qué manera se ha planteado la libertad como algo de lo que se nos puede despojar, pero que no se piensa como algo que se puede otorgar, es decir, no se ha planteado realmente desde las posibilidades y consecuencias de otorgar dicha libertad (Beck, 2006: 24). ¿Qué hacer con ella? y ¿de qué manera todas estas libertades, en el sentido del individuo, pueden ser reconocidas sin transgredir el espacio que le corresponde a cada uno (espacio social y concreto que se comparte)? Si la libertad es el discurso primero en la agenda del bienestar general, no debe ser tratada como algo que nos es natural, sino como algo que se aprende en el sentido de respeto, más allá del de tolerancia.
No podemos negar que las sociedades actuales buscan trasladar su principio de igualdad a uno menos universalista, a una igualdad reinterpretada, y quizá a una más esencial, un núcleo ético-moral lo suficientemente arraigado en nuestro imaginario que resulta fuera de lo humano hacer lo contrario. O eso pareciera de forma general, aunque no sean pocos los que aún creen en superioridades raciales, políticas, religiosas, etc. Desde las posturas que plantean la posibilidad de este despliegue de libertad plural y común, damos un espacio a la actitud que adopta Alexis de Tocqueville ante el surgimiento de “democracias” en el mundo. De esta forma Tocqueville (citado en Beck, 2006: 286) reconoce las condiciones en que el argumento que sostiene la democracia se define:
El nacimiento de la igualdad significa el fin de una economía universal de la alteridad, el fin de un sistema en el cual los hombres están encerrados en sus diferencias. Surge una forma de la percepción del otro que es enteramente nueva para todo el hombre y que descansa en la recíproca apertura de la identificación del uno en favor del otro. Si uno de ellos es quien da las ordenes, debe quedar claro que también podría ser perfectamente el otro quien las diera. La superioridad ya no descansa en una superioridad de tipo -de la raza, de la naturaleza, de la procedencia, de la voluntad de Dios- sino que tiene que ser practicada y adquirida bajo las condiciones del principio de su intercambiabilidad. (Beck, 2006: 289).
Sin embargo, Tocqueville le da un giro al concepto de igualdad tal y como puede presentarse cotidianamente, pues este autor no se inclina hacia este tipo de ideas de universalización. No es la igualdad como búsqueda de supresión de las cualidades y potencialidades particulares de cada individuo, de hecho la propia definición que hace sobre la “homogeneidad” es distinta a la idea de mediocridad y conformismo. Para Tocqueville lo homogéneo no es un todo que es lo mismo, sino un todo diverso que se entiende. Y es que no se puede pensar en la falta de ese núcleo común, del que ya se ha hablado; la sociedad requiere de un orden más o menos estructurado, de una coherencia básica para seguir existiendo, pero de ahí a la comprensión global existe una posibilidad casi idílica. Con esto no se declara la necesidad de Estados más coercitivos sino más libres. En este sentido este autor cree en una libertad de incertidumbre combatida con más libertad, una libertad instruida hacia el respeto. Para explicar el sentido de la homogeneidad y de igualdad desde este autor, citamos de nuevo a Beck en su interpretación:
La era de la igualdad, como la llama Tocqueville, puede ser entendida como todo lo contrario: como el origen de una diversificación de la diversidad. Con ella surge más bien el problema de que lo inesperado, lo imprevisible, lo incontrolable se convierte en una norma previsible -y ello, en todos los atributos de la existencia: en las formas de vestir, de ver, de alimentarse, en el estilo lingüístico, la pertenencia, el lugar de domicilio, el tipo de vivienda, la participación el compromiso político, etc. La igualdad rompe precisamente el conjunto de relaciones y conexiones que sirven de base a la sociología (...) de modo que la pequeña tabla de multiplicar de lo social ya no es de un gran valor informativo. (...) Épocas de heterogeneidad existen, pues, dentro y fuera de mundos separados (también cuando, por ejemplo, amo y esclavo pertenecen al mismo hogar). Heterogeneidad significa ontologización de la diferencia; homogeneidad, en cambio, el fin de las diferencias ontológicas. (Beck, 2006: 294-295).
Debemos contextualizar a Tocqueville justo en el momento donde las democracias comienzan a surgir, pero esto no disminuye la genialidad de este planteamiento, pues descubrimos que la democracia nos resulta tan atractiva en el sentido de que la libertad de la que en teoría nos hace disfrutar no resulta en contradicción con el colectivo, y es que es la democracia, aquella donde el “jefe se ha elegido y cuyos actos son examinados” (Tocqueville, 1957: 613), a la que más nos adherimos como identidad propia de la modernidad. El hecho de que hablemos de contextualizar a este autor recae en que actualmente la democracia resulta insuficiente, no solo porque no hemos sido capaces de llevarla a cabo, sino porque la diversidad que se previó no se equipara a la que actualmente presenciamos. Esto no nos hace proclamar la anarquía como proyecto de autogobierno, porque muy a nuestro pesar partimos de un supuesto un tanto pesimista frente a este discurso.
Entonces empezamos asumiendo que la igualdad no es el camino que las sociedades actuales deben buscar porque ésta nos desliza a la resignación. En este sentido retomaremos el trabajo de Cornelius Castoriadis en su apartado de “autonomía”, y la acción política que esto implica, pues para Castoriadis es la democracia el resultado de múltiples instituciones que se presentan como normas y valores que nos capacitan para enfrentar el mundo social; es más que una forma de gobierno, es compartir un imaginario social que es histórico, no como un devenir al estilo evolucionista, sino como interpretaciones valorativas características de cada época, de nuestra época. La importancia que Castoriadis le da a esto último sobre las particularidades sociales, desde un espacio social y un tiempo específico, es parte de una crítica hecha a cierto tipo de sociología totalizante. Parte de su propuesta de autonomía comienza en el ejercicio de especificar cómo se construyen distintos imaginarios sociales que se desenvuelven como redes de cohesión, de “magma”, pero que no conviene en igualdad, tal como la estamos tratando desde la forma en que la refuta Tocqueville. Reconocer las particularidades de los imaginarios por su relación histórica se presenta como el primer paso hacia la autonomía; este es sobre todo un llamado a aquellos pensadores de lo social.
¿Cómo podemos hablar de autonomía como parte de esta idea de libertad que se plantea en las sociedades actuales como responsabilidad frente a la dignidad de cada ser humano? Así, nos parece interesante la propuesta que hace este filósofo puesto que la autonomía no debe ser entendida como una hiper-atomización, no hablamos de individuos aislados capaces de promover el cambio social por sí solos, sino como una autonomía entendida desde la colectividad. El individuo ya no es un sujeto que se encuentra pasivo entre las formas estructuradas de la sociedad que le es previa, sino que es capaz de hacerse del magma del imaginario social que le es propio, y común al mismo tiempo, para generar mutaciones en lo social (Castoriadis, 2004).
Cuando Castoriadis plantea la existencia de una imaginación radical la considera desde la conciencia. La autonomía, la libertad, deben ser conscientes. Es por esto que no apoyamos la idea de la libertad como una forma esencial de lo humano, es algo que se alcanza por medio de la reflexión sobre las posiciones que se tiene frente al mundo, y la praxis sin consciencia es imposible, puesto que ésta se realiza cuando se considera la autonomía de los individuos, la cual se ha nublado bajo el discurso de los derechos humanos como universales. “No se puede querer la autonomía si no se quiere para todos” (Castoriadis en Negroni, 2011: 204).
Esta autonomía resulta compleja, pues no es compatible con la propuesta de “inclusión” que está tan en boga, puesto que esta última, al igual que el término de igualdad, plantea, paradójicamente, relaciones de superioridad de algún tipo. ¿Acaso hay que “incluir” a las minorías, étnicas, de género, de credo, etc., a un modelo que la mayoría no tendría por qué entender de forma natural tal como se le es presentada? Hay que partir de que minoría no se refiere a la cantidad, sino a las condiciones de desventaja que derivan de las contradicciones del modelo hegemónico del hombre occidental (blanco, heterosexual, cristiano, etcétera). En este sentido los derechos humanos son contradictorios, en tanto proponen del derecho a ser “hombre”, “un hombre modelo que no existe en ninguna parte” (Beck, 2006: 305). En general la idea de inclusión es deficiente porque permite la reproducción de las relaciones de dominación en lugar de respetar la autonomía de los individuos. Ser autónomo implica lucidez en un mundo incoherente, lo que resulta que sea no poco sencillo lograr concretar este proyecto político.
Por cuestiones como la anterior, Beck encuentra absurdo la forma en que muchos moralistas declaran la pérdida de la moral, el derrumbe de los valores, sin poder definir el tipo de moral que se está transformando. Apoyo la postura de este autor al precisar que la moral no se pierde y en general quisiera, poniendo en perspectiva, afirmar que sí es posible encontrar individuos más libres en las sociedades actuales. Es difícil decir que es desde la autonomía que plantea Castoriadis y es que no es una libertad consciente; creo que se ejerce una libertad que no se complementa de inmediato con conocimiento, lo que deviene en la sentencia con la cual empezamos este trabajo, y es que la libertad que se le da a los individuos no es instruida, y no me parece que la idea de una libertad instruida contradiga en sí la expresión de libertad. Castoriadis, en su propuesta, responde a la importancia de un tipo de educación que complete la libertad de los individuos.
El tipo de moral que se comienza a presentar en las sociedades actuales es casi de corte estético (Featherstone, 2011: 117), apolítico. No quiero caer en generalidades y, sin embargo, el individuo que surge de las etapas últimas de la modernidad carece de una memoria dispuesta en la historia. No parto de que sea errónea o no la transición entre un tipo de moral a otra, sino que la forma de libertad que de la primera a ésta se debe de plantear es distinta.
Es por esto que se coincide con Ulrich Beck en este sentido, ¿Cuál es la moral por la que se lamenta? ¿Esa moral que se pierde era digna de rescatar? Podemos ver que de esas instituciones que se transforman, como la familia, la religión, el Estado, etc., solo se añora la ilusión que de éstas se tenía. La familia tal y como se recuerda nunca existió en sí. La familia tradicional era una forma patriarcal de dominación que no permitía verdaderos vínculos afectivos al interior, sino posiciones de dominación, violencia de género. La religión no comprendía siempre la mejor guía espiritual cuando precisamente propende a la exclusión; y el Estado nunca se planteó abierto al diálogo, ni servicial, sino que mantuvo la relación vertical. Entonces, ¿cuál es la nostalgia que se siente por esta moral perdida, si era tan imperfecta como lo es hoy? Esto no quiere decir que simplemente se haya cambiado de una moral a otra, y esto es importante cuando se habla de una segunda modernidad, modernidad tardía, hipermodernidad, etc.; pues en general se habla de las transformaciones que está sintiendo la modernidad, no es una ruptura completa con las formas éticas tradicionales.
Me parece que toda esta serie de replanteamientos valorativos puede ser un espacio de oportunidad para concebir la creación de instituciones que correspondan con el proyecto de autonomía. Si los individuos requieren instituciones que resulten más íntimas, que puedan ser interiorizadas para responder a la individualidad y que posibiliten el acceso a las formas de gobierno horizontal y a la participación, me parece que este rotar de valores es alentador en el sentido en cómo se comienzan a transformar las formas de legitimar el poder.
Este supuesto es sin duda arriesgado, puesto que las plataformas para acceder a dicha individualidad no se plantean para todos. Regresando a la cita de Felipe González, previamente referida, ¿es la libertad es algo secundario? ¿Algo que debe plantearse después de cubrir las necesidades básicas? Es evidente que es necesaria cierta dimensión de libertad para poder cubrir primero esas necesidades, pero la cuestión está en que dichas necesidades deberían poder ser cubiertas más rápidamente y de mucho mejor forma para que cualquier individuo pueda concebir su capacidad creativa, en cualquier parte del mundo.
El problema con la individualidad planteada desde las libertades es que aquella individualidad no es responsable. Si la ética sobre la que se plantean las sociedades actuales es la de la individualidad, debe trabajarse un tipo de ésta que no acceda al egoísmo, puesto que estos no son sinónimos. Pero no nos referimos a una responsabilidad que cae en la compasión; si estas variaciones que está sufriendo la moral son de alguna forma “natural” (puesto que no podía esperarse que una institución se erigiera de una vez para siempre si no se renueva constantemente), no debería esperarse que este gran mito derivado – en esencia – del cristianismo exista sin objeción. Si la autonomía se presenta en la consciencia, ésta no debe dejarse seducir por una moral implantada. Una autonomía consciente de la construcción histórica de la moral que le es heredada no debe ir en contra de la dignidad de los individuos, sino reconocer la diversidad para plantear proyectos comunes.
Este discurso sobre la individualidad, y no solo como discurso sino como parte de nuestra realidad concreta, es visto como abandono de las instituciones, del Estado como responsable de nuestro bienestar; pero si es ese el caso, se debe optar por creer en la capacidad reflexiva de los sujetos para replantear dichas instituciones en colectivo.
[1] N. del E. Felipe González fue secretario general del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) y presidente del gobierno de ese país entre 1982 y 1996, el periodo de mayor duración en el cargo desde el restablecimiento de la democracia en España.
Referencias
Beck, Ulrich (2006). Hijos de la libertad. México, Fondo de Cultura Económica: 286-349.
Castoriadis, Cornelius (2004). Sujeto y verdad en el mundo histórico-social: seminarios 1986-1987. México, Fondo de Cultura Económica.
Featherstone, Mike (2011). Cultura de consumo y posmodernismo. Argentina, Amorrortu editores.
Negroni, Paula (2011). Castoriadis y el proyecto de autonomía. Revista Cátedra Paralela (8).
Taylor, Charles (2008). Multiculturalismo y la política de reconocimiento. México, Fondo de Cultura Económica.
Toqueville, Alexis (1957). La democracia en América. México, Fondo de Cultura Económica.
